Políticas Interespecie, Animalidad y Silencio

Originalmente, comencé a trabajar en El Partido de los Otros después de haber finalizado la exhibición Closed Circuit – Open Duration, la cual fue presentada en la Bienal de Venecia. Estaba preocupada con la forma en que las teorizaciones académicas y artísticas alrededor de las naturecultures -para usar el término de Donna Haraway- siempre parecen quedar como prototipos dentro del marco de esas instituciones, teniendo un impacto pequeño en las estructuras de poder que de hecho determinan nuestras relaciones con el mundo no-humano. Mi punto de partida para el Partido de los Otros fue simplemente abordar la pregunta sobre la representatividad (discutida históricamente en el arte en su relación con la naturaleza en términos estéticos) desde el punto de vista de la democracia representativa y la ausencia de participación del mundo no-humano en ese frente. Esta ausencia está, por supuesto, profundamente arraigada en los fundamentos de la teoría política occidental, que exactamente definen a la comunidad política como lo que es más que zoe, por nociones de racionalidad, logos y demás. En otras palabras, la exclusión del mundo no-humano es el fundamento de la comunidad política en este esquema. “Un esquema” que es eurocéntrico, patriarcal, blanco y supremacista, que ha construido los criterios a su propia imagen. Así que exigir la inclusión de estos elementos excluidos fue para mí el inicio de una paradoja, y el proyecto fue una forma de hacer visible este defecto fundacional en nuestra concepción misma de democracia. Sin embargo, frente al cambio climático y la violencia masiva contra el mundo no humano, que es un contraataque violento hacia los mismos humanos y está estrechamente ligado a ellos, estamos ante lo que parece una tarea imposible. ¿Cómo deconstruir sistemas de gobierno tomando en cuenta y representando de algún modo a estas naturecultures relacionadas?

Tomando esta paradoja como punto de partida, comencé por entrevistar a personas de mi comunidad en Finlandia, quienes habían estado pensando en este problema: filósofos del ambiente y la animalidad, abogados, políticos y activistas. Les pregunté desde su punto de vista quién está presente en nuestra comunidad, y cómo sería un sistema de gobierno que de alguna manera los represente a “todos”, fuera como fuese que ellos entendieran esa palabra. Sus respuestas mostraron qué tan poco consenso había al respecto, pero también qué tan utópicas parecían muchas de estas propuestas en contraste con la realidad política actual. Después escribí una agenda basada en esas entrevistas y organicé una campaña para registrar oficialmente El Partido de los Otros, de modo que pudiera participar en las elecciones parlamentarias de primavera. En ese entonces, era 2011, los temas ambientales todavía eran considerados cuestiones secundarias para la política “seria” o mainstream, lo que ocho años después parece difícil de imaginar.

Otra importante razón para hacerlo es que 2011 fue también la primera vez en la que la derecha populista realmente participó en las elecciones en Finlandia, obteniendo un avance del 5% a casi el 20% de los votos. Finlandia había sido tradicionalmente una sociedad muy igualitaria pero también extremadamente homogénea, y mientras la población se diversificaba y también se veía impactada por la globalización económica, los frentes proteccionistas y nacionalistas se levantaron en defensa de una proyectada amenaza a la igualdad y la identidad, la cual fue definida exactamente en términos de la noción patriarcal, eurocéntrica, blanca y supremacista de comunidad y humanidad. Este fue el año en que los discursos de odio, racismo explícito, la misoginia y la xenofobia se volvieron temas culturales mainstream (es importante recordar que la discriminación de las minorías Sámi y Roma ha sido rampante a lo largo de la historia finlandesa). El lenguaje de vilipendiar al “otro” estaba muy presente. Lo crucial es que ambos movimientos -el movimiento para incluir al mundo no-humano y el movimiento del nacionalismo blanco- tienen que ver con los límites de la democracia igualitaria liberal y su noción de “la persona” como figura central alrededor de la cual todo el aparato es formado. En otras palabras, ambos abordan la cuestión de quiénes representan ese “nosotros” que constituye a “las personas” de una democracia.

El Partido de los Otros se transformó para mí en una manera de abordar el problema de la representación política de los seres no-humanos, así como apropiarme y reclamar la retórica de la otredad que la extrema derecha usaba. Para mí, el otro es fundamentalmente una figura ética en el sentido levinasiano de que es exactamente el desconocimiento y la diferencia del Otro lo que da forma al mundo como un abierto ser-con. Por otro lado, no son realmente las similitudes y semejanzas las que deciden la pertenencia política, sino los procesos de nomenclatura y agrupación ideológica que escapan a las categorías de especies o nacionalidades. Al final, se trata realmente del poder de decidir quiénes están dentro y quiénes afuera. Las categorías siempre son instrumentos de poder. Así que para mí, “el otro” refiere, por un lado, a la figura de los otros, en otras palabras, aquellos cuya exclusión es fundacional para la propia identificación de una comunidad (humanidad, Estado-nación), pero también es la figura de la alteridad radical que es condición de posibilidad de un encuentro ético. La forma en que yo uso la palabra “otro” en este proyecto refiere a ambas posibles interpretaciones.

Llevar el proyecto a Guatemala significó un desafío importante para mis reflexiones acerca de estas cuestiones. Cuando decidí hacer entrevistas con académicos locales y activistas de una forma similar a la versión finlandesa, hicimos visible una fricción epistémica entre mi proyecto, centrado en Occidente, y las perspectivas de los participantes guatemaltecos, quienes, incluso sin ser indígenas, estaban conscientes o influenciados por las cosmologías Mayas. Me di cuenta que, si bien, El Partido de los Otros no era un proyecto cínico, los límites de la noción occidental de democracia eran realmente lo que lo hacía resonar artísticamente, más allá de ser solamente una mera propuesta utópica. Al encontrarme con las cosmologías Mayas y las iniciativas políticas que emergen de ellas, me enfrenté al hecho de que no estaban limitadas por una división rígida entre naturaleza y cultura como la única forma de participar en la política, o por la idea de persona como un sentido aplicado solo a humanos y a constructos humanos. Así que mientras en Finlandia el proyecto mostró algo de los límites de la teoría política de Occidente, en Guatemala, la teoría política influenciada por lo Maya mostró los límites de mi propio proyecto.

Las preguntas acerca de los pilares de nuestro sistema político y de nuestra conceptualización sobre lo que constituye una comunidad eran verdaderamente urgentes. De hecho, la campaña de The Finns (el partido de la derecha populista en Finlandia) está descartando el cambio climático como un mecanismo para diferenciarse de otros partidos. Estoy trabajando en una nueva iteración de El Partido de los Otros en el contexto de Estados Unidos en 2020, con el objetivo de reflejar el estado actual de esta polaridad, pero también para yuxtaponer los materiales de Finlandia en 2011, Guatemala en 2014 y Estados Unidos en 2020, para ver cómo el tiempo y el contexto afectan a estas preguntas.

Me pregunto qué ha cambiado en la política guatemalteca al respecto. ¿Cuál es la situación de otras iniciativas que pudieran haber propuesto caminos hacia políticas más zoe-centristas en Guatemala?

Esa es realmente una buena pregunta y es muy interesante escuchar acerca de los desarrollos familiares a nivel global en Guatemala. Para mí, la figura del animal ha sido útil para pensar acerca de lo que describes como un orden global donde los seres humanos y no-humanos son “matematizados como fuerza de trabajo cognitiva, mercancías y representaciones light de la diversidad”. Estoy pensando específicamente en “el animal” como una oposición binaria a la humanidad en el imaginario occidental, no al campo general de los no-humanos, el cual también se abre a toda clase de relaciones. Primero, por supuesto, es generalmente aceptado en la teoría posthumanista que los humanos (en la tradición occidental) se han humanizado a sí mismos a través del rechazo a la animalidad, incluyendo su propia animalidad. Pero como la filósofa Syl Ko argumenta, necesitamos tomar en cuenta también cómo el binarismo humano-animal fue transfigurado en el siglo XVI durante el colonialismo europeo y la invención de la raza. Raza como jerarquías dentro de las cuales la figura de lo humano devino de cierta forma en una nueva estrategia (dentro del imaginario occidental) que permitiría construir al propio ser humano, lo que significa, según el argumento de Ko, que la oposición binaria de humanos no era más el animal literal sino el otro humano racializado, o mejor dicho, un sub-humano. Las personas indígenas fueron las primeras en ser racializadas, y durante la trata transatlántica de esclavos, la negritud significó inferioridad racial dentro de los marcos coloniales. Este enredo entre raza y animalidad como co-constitutivo -animales no-humanos son racializados, mientras que la racialización de humanos sucede a través de la animalización- es paradigmática de la biopolítica contemporánea y también de la política interespecies. Así que yo veo el ámbito de las (bio)políticas neoliberales como una clase de pirámide donde las personas están en la cima y las cosas en la parte inferior, mientras que las nociones de humanidad y animalidad funcionan como interruptores que transportan seres entre la parte superior y la inferior. La pirámide también tiene un código de color, claro está, la parte superior es blanca y la inferior negra, o mejor dicho, ennegrecida. Lo importante es que “humano”, “persona”, “cosa” o “animal” no significan esencialmente seres sino son meras etiquetas que definen unas relaciones entre estos ante la ley. Es por eso que podemos tener actualmente lo que tú llamas “representaciones light de la diversidad” y un movimiento de elevación carismática de la megafauna al estatus de personas, y masas y masas de humanos y no-humanos viviendo vidas desechables en fábricas, en las fronteras y en campos, en medio de condiciones de esclavitud. Nada de esto tiene que ver con las divisiones de especies per se, como nunca lo hizo la animalidad: es solo una etiqueta para marcar un reino donde la violencia a plena luz del día es posible, y es exactamente esa violencia la que constituye a la humanidad como eso-que-es-intocable. Por eso, pienso que un análisis anti racista y decolonial de la animalidad es esencial para pensar la política interespecies y viceversa.

Paralelamente, otro aspecto de la pregunta sobre el animal es que ellos tienen lo que Syl Ko llama “resiliencia epistémica” a la opresión supremacista blanca. Su animalidad es creada a través del mismo mecanismo de la opresión de humanos racializados (para servir como el otro-negado del humano blanco en sí), y ellos sienten eso en sus cuerpos. Pero no internalizan su deshumanización de la misma forma que los humanos lo hacen porque, pienso, podemos decir con seguridad que ellos no desean pertenecer a la humanidad. Pienso en esto también como la resistencia del mundo no humano al campo soberano: en contraste con los grupos humanos, que pueden ser asimilados en los espacios (blancos) del neoliberalismos global en el marco de la nación estado, la mayoría de los animales no-humanos no. Algunos lo hacen, como las mascotas, y otros son capturados dentro de él, como los animales de la agricultura. Pero la mayoría de ellos no cabe en la matriz de la identidad. Son ingobernables en el sentido fundamental de la palabra, o “en exilio más allá del exilio”, como Ron Broglio ha escrito. Esto puede hacer de ellos poderosos aliados para combatir los mecanismos del Estado, el estado-nación y el antropocentrismo de la democracia, que, estoy de acuerdo, son la raíz del problema. Creo que esto también es la razón por la cual las políticas de identidad no son suficientes para abordar las formas continuas de opresión: como hemos visto, la fragmentación de la izquierda es (en parte) el resultado de un pensamiento identitario que al final es hostil a la diferencia mientras afirma lo contrario. Como persona jurídica no humana o El Partido de los Otros, pienso en las luchas basadas en la identidad por el reconocimiento como dispositivos estratégicos que apuntan a asegurar vidas por cualquier medio actualmente disponible. La humanidad es por supuesto la madre (o creo que deberíamos decir el Papi) de todas las identidades, y debe ser pensada de la misma manera. La meta a largo plazo debería ser, sin embargo, desmantelar la totalidad del sistema y trabajar en una noción de humanidad que no esté basada en una oposición binaria al animal, al sub-humano y al in-humano.

Entonces, a tu pregunta sobre la democracia liberal y el neoliberalismo, ambos tienen limitaciones claras precisamente porque el capitalismo requiere que los "animales" y los "sub-humanos" puedan operar. El exceso de valor es generado, literalmente “extraído”, del cuerpo de alguien. Así que la democracia (neo)liberal puede hablar en nombre de la equidad interespecie sólo cuando ésta no desafía realmente los fundamentos supremacistas blancos que también deshumanizan a la totalidad del reino no-humano. Esto significa que, como lo has dicho, es solo un teatro de representación de la diversidad y falsas promesas de igualdad de oportunidades. Yo también creo en el socialismo como un puente, no como un punto final, por la exacta razón de que todo lo que está obligado al Estado y las nociones antropocéntricas de la democracia nunca pueden transformar verdaderamente el mundo en la forma que necesitamos. Pero estaría interesada en escuchar tus pensamientos sobre esto.

Es una pregunta difícil, pero ¿Dónde ves semillas de otros tipos de mundo emergiendo en el momento? Hablaba con mi colaboradora Laura Gustafsson acerca de esto y ella decía que la situación global actual es como una gran pila de mierda, pero sea cual sea el nuevo paradigma que está por venir, ha de emerger de esa pila. Me gusta la metáfora porque reconoce que somos parte de un proceso natural que es cíclico y transformativo por naturaleza exactamente. Niños de compost, como Donna Haraway escribe. Así que, ¿Qué futuros emergentes o caminos hacia adelante puedes ver, especialmente en el contexto latinoamericano, o en tu trabajo en el arte y la academia en esta materia?

Sí, es necesario apartarse del canon occidental. Este es un desafío en curso para el posthumanismo y las humanidades, romper con la perspectiva centrada en occidente donde todo está enraizado a los mismos hombres blancos. La filósofa Zakiyyah Iman Jackson señala que tal vez el humano “más allá” que propone el post humanismo no es un movimiento temporal, sino geográfico –sugiriendo que existen cánones y tradiciones que siempre han cuestionado la noción eurocéntrica de humanidad, y también que viven desde una comprensión de comunidad mucho más holística y ecocéntrica- a saber, la diáspora africana y los mundos indígenas. La separación de estos campos (como la ecología de los estudios postcoloniales) ha sido sistémica en la academia occidental, incluyendo al arte. Ahora un eco-todo está explotando en las artes, y todo el mundo está entusiasmado con el cerebro del pulpo o el moho mucilaginoso, lo cual está bien, pero el entrecruce donde política y esos temas están realmente trabajando juntos es aún angosto, desafortunadamente. Y es por esa razón que creo que no podemos trabajar solo en el nivel de las representaciones dentro de las artes: el involucramiento y el compromiso con el trabajo de justicia social dentro y fuera de las instituciones tiene que ser real, práctico. De otro modo, estos gestos de buena voluntad devienen en actos de mero extractivismo intelectual.

Me gusta la noción de “hablando cerca” de Trinh T. Minh-ha, la cual he encontrado bastante útil cuando pienso en mi relación con estos temas – hablando de mis vivencias en relación con la experiencia del otro, encontrando resonancias y puntos de contacto, y también para hacer el trabajo de deconstruir el aparato desde adentro, y para encontrar y pensar en soluciones y preguntas que emergen del terreno en el que estoy parada. No creo que estos sean enfoques mutuamente excluyentes.

La cuestión de la representación es interesante. Encuentro que mucho de mi trabajo, y mi trabajo junto a Laura Gustafsson, termina siendo acerca de lenguaje, que es lo que creo que conecta nuestro trabajo. De alguna manera, el lenguaje es central no sólo en términos de las palabras que utilizamos para describir cosas, sino también cómo el lenguaje y las nociones de lenguaje son centrales para entender lo que es o puede ser una comunidad política. Así que reanudar y explorar los límites del lenguaje es definitivamente donde el anti-racismo y la política interespecie se encuentran, en el umbral de la dura y real política –política que ha tenido consecuencias en el cuerpo. Mencionas el silencio, lo cual es algo que he estado pensando recientemente. Qué sonidos emergen en mi silencio, y también, cómo puedo usar el silencio como una forma de resistencia. También el susurro, la intimidad, la comunicación no lingüística, todas estas vías de hacer comunidad. Quizás las representaciones son siempre un problema, o al menos una pregunta abierta sin respuesta. Pero no conozco un vehículo mejor que el arte para mantener activas este tipo de cuestiones abiertas.